Despre nume si lucru la Platon.

Introducere

Analiza relaţiei dintre nume şi lucru la Platon, adică a problemelor de teorie a cunoaşterii, semantică şi ontologie din dialogurile acestuia este vastă. Întrucât dimensiunile acestei lucrări nu ne permit, vom insista mai ales pe dialogul Cratylos, cunoscut pentru problemele de filosofie a limbajului pe care le deschide, cu sporadice referiri şi la alte dialoguri. 

                                                                        Contextul

Contextul general al conceperii dialogurilor platoniciene este unul dramatic. Deşi secolul democraţiei ateniene înseamnă o dezvotare spirituală nemaintâlnită şi cu efecte peste milenii, cei care au produs această revoluţie nu au avut o soartă uşoară. Erau timpuri în care se schimba o paradigmă,  se trecea de la o cultură dominant orală, cu accent pus pe conservarea tradiţiei, prin poemele homerice, spre o cultură a scrisului, mai liberă şi îndrazneaţă, dar care era receptată cu suspiciune şi uneori dezamăgire.^[1]În Phaidros,  Socrate  povesteşte mitul lui Theuth care-l învinovăţeşte pe zeu de apariţia scrisului.^[2] Platon surprinde aceste transformări în conceperea filosofiei pe structura dialogului, în caracterele personajelor, mai ales al lui Socrate, în subiectele care se dezbat şi în victoriile care se obţin, mai mult sau mai putin transparent.  Şi Platon, precum marii dramaturgi ai istoriei, trece printr-o luptă identitară, este nevoit să îşi asume o diferenţă problematologică, să împace un ideal al sinelui cu un curs aspru, coercitiv al unei democraţii care face posibilă moartea lui Socrate.^[3] Rezerva faţă de timpul său a fost interpretată diferit de comentatori, de la nostalgii legate de trecutul familiei, care trece în umbra puterii politice, la fixaţii dictatoriale ce fac peste timp posibile totalitarismele secolului XX ^{[4] (}şi ameninţă cu revenirea, cît timp Republica nu  va fi la index), sau la suferinţe legate de pierderea unei iubiri interzise, odată cu moartea lui Socrate^[5].

Dialogul

Platon a conceput filosofia- dialog  ca o modalitate de manifestare liberă a unei gândiri care se interoghează asupra sieşi, ca pe o mişcare dialectică a unui eu care devine,  renunţă şi se reinventează, nu doar din cauza unor vremuri nesigure în care se produceau schimbări ireversibile, ci pentru că repausul în certitudini este semn de bătrîneţe şi lasă loc iluziei. Iar o viaţă trăită în absenţa adevărului este, fie neomenească, fie „prea omenească”. Platon este celebru( prin numele rudelor), educat şi are veleităţi artistice (întîlnirea cu Socrate are loc la un concurs de poezie). Dacă Nichita Stănescu susţine că poezia e singura formă de manifestare a spiritului- liberă în orice timp istoric,^[6] Meyer vede în teatru, în construirea caracterelor şi în acţiunea dramatică singura şansă a unui individ de a se manifesta liber într-un timp care se schimbă şi în care el nu-şi mai înţelege diferenţa identitară.^[7] De aceea, în dialogurile lui, Socrate este cameleonic, când matur, când tânăr, când bătrân, de aceea, Platon este şi nu este prezent, Cratylos este Cratylos, dar este şi Platon şi Heraclit. Dialogul Cratylos este enigmatic şi din pricină că personajul al cărui nume îl poartă joacă un rol nesemnificativ pe parcursul acestuia, cel care are o nelămurire este Hermogenes, nu Cratylos, însă Socrate crede că trebuie să-l convingă pe Cratylos.  Aceasta ne-a dus cu gîndul la primele întâlniri ale lui Wittgenstein cu Schlick şi reprezentanţii Cercului de la Viena: în locul unor analize în spiritul pozitivismului logic, el  a dorit să recite din Tagore.^[8] Iar sensul acestei dorinţe se va dezvălui spectatorilor abia după apariţia celei de-a doua filosofii, cea din Cercetări.

Capitolul 1.

Scopul unui dialog despre nume şi lucruri

Unii exegeţi susţin că scopul unui dialog exclusiv despre nume şi relaţia dintre nume şi lucruri  ar fi fost pedagogic, ca în toate dialogurile lui Platon, Cratylos încadrîndu-se  într-o obişnuinţă a timpului^[9]. Heraclit însuşi s-ar fi ocupat o perioadă însemnată cu analiza etimologiilor, iar Cratylos, discipolul său, ar fi practicat aceasta, trasmiţîndu-i şi lui Platon exerciţiul, ca o etapă firească a educaţiei. În Cratylos există un anumit fel de a atrage atenţia asupra rolului profesorului şi al discipolului, mai ales că orice cunoaştere ar fi început şi atunci, ca şi astăzi, înainte de definirea termenilor, cu etimologia numelor.

Alţii susţin că scopul dialogului este unul similar Tractatus-ului wittgensteinian: acela de a discerne, sub pretextul analizării etimologiilor unui număr însemnat de cuvinte greceşti, între chestiunile cu adevărat importante despre care merită să se vorbească şi a practica, temporar cel puţin, exerciţiul tăcerii.^[10]

Pentru alţii, scopul dialogului este de a deduce că, dintr-o simplă analiză a cuvintelor şi relaţiilor dintre ele nu se poate trage nici o concluzie serioasă cu privire la lucruri. ^[11]

Personajele

1.      Cratylos

            Numele personajelelor dialogului nu sunt nici ele cu referinţe clare. După Aristotel, Cratylos ar fi fost heraclitean, primul profesor al lui Platon înainte de Socrate, de la care Platon şi-ar fi însuşit ideea curgerii, a fluxului permanent al senzaţiilor şi al transformărilor din lucruri, precum şi o anumită concepţie despre cuvinte şi posibilitatea acestora de a semnifica. Mai exact, Heraclit susţine că, dată fiind această devenire continuă a esenţei(focul), prinde în cuvinte sau nume ceva permanent este imposibil, iar tăcerea cea mai bună atitudine.^[12] Astfel explică unii din comentatori tăcerea prelungită în dialog  a personajului Cratylos. Este un eveniment neobişnuit la Platon, deoarece el crează pentru interlocutorii lui Socrate replici nu doar frecvente, care dau dinamică ideilor, dar şi o ascuţime de spirit specială. Sunt rare momentele de monolog ale lui Socrate, şi nici un dialog nu conţine unul atît de lung şi de tehnic. Însă, dupa alţii, tăcerea lui Cratylos este semn al unui alt fapt. Din punct de vedere cronologic, Cratylos este, înainte de Socrate, important în viaţa lui Platon şi tăcerea acestuia are mai curînd o valoare simbolică, dată de aderarea de către Platon la ideile socratice, dialogul fiind văzut ca o confruntare la un joc de şah semantic al maeştrilor lui Platon.^[13] Socrate face trei  inspirate mutări, jucînd succesiv din  poziţia adversarului lui Hermogenes şi părând a fi de partea lui Cratylos, dar de fapt strecoară acestuia îndoiala în propriile certitudini. Şi mai există şi o altă interpretare (pe care o aduce în atenţie Noica, făcînd-o responsabilă de lipsa de interes a filosofilor secolelor trecute faţă de acest dialog),  ce consideră un semn de neatenţie al lui Platon, acela de a-şi fi lăsat personajele într-o relaţie inegală: Socrate vorbeşte prea mult despre chestiuni plictisitoare, analize de cuvinte, iar Cratylos tace prea mult, cînd era de fapt, singurul care ar fi putut interveni în divagaţiile socratice, schimbându-le cursul.

Cu privire la personajul Cratylos, cel care dă numele dialogului, se pare că pe parcursul dialogului, Cratylos este chiar Cratylos, cu o vîrsta apropiată de cea a lui Socrate, şi nu o combinaţie de Platon şi alţii, adică Platon s-a străduit să redea cît mai fidel structura de gândire şi atitudine a acestui personaj^[14].

2.      Socrate

Identitatea lui Socrate se stabileşte în funcţie de locul dialogului în opera lui Platon. Dialogul Cratylos cunoaşte cîteva misterioase neconcordanţe cu privire la interpretări şi chiar la datare. Unii exegeţi îl consideră un dialog  care face trecerea spre cele de maturitate, dată fiind prezenţa lui Socrate, care este din ce în ce mai mult platonizat( pe criteriul influenţei lui Socrate şi desprinderii din acestă influenţă)^[15]. Covîrşitorul impact pe care îl are Socrate asupra lui Platon se vede abia după moartea maestrului, deci Cratylos ar fi un dialog scris înainte de Phaidon şi Republica.  Alţii îl consideră un dialog care face trecerea spre cele de bătrâneţe, deoarece în dialog este deja prezentă doctrina Formelor, iar Socrate are o atitudine critică faţă de aceasta. Din acest punct de vedere şi luând ca reper Republica, se pare că Cratyos ar fi fost scris după aceasta. David Sedley ajunge la concluzia că Cratylos este un dialog care a cunoscut o  transcriere. Este început probabil în perioada de tinereţe, când Platon este puternic sedus de Socrate, dar terminat mult mai tîrziu, dupa elaborarea doctrinei Ideilor şi revenirea critică asupra ei^[16].

În conluzie, diversele interpretări ale dialogului îl fac pe Socrate să fie sau nu Socrate. Sau cel puţin, Socrate să fie pretextul unei puternice lupte identitare pe care Platon o dă cu sine însuşi. Interpretarea lui Sedley sintetizează în acest personaj întregul zbucium platonician, de la tentativele de construcţie a Teoriei Ideilor( din primele dialoguri) pînă la deconstrucţia acesteia din Parmenide, Theaitetos etc.

3.      Hermogenes

Hermogenes ar fi fost un membru al societăţii socratice, deoarece este prezent şi la execuţia lui Socrate (Phaidon 59.b), un personaj pretext pentru a discerne între două puncte de vedere extreme cu privire la natura limbajului.

De ce l-ar fi deranjat pe Hermogenes schimbarea numelui său, mai ales că modificările de nume erau des întilnite în antichitate, de pildă Theophrastus se născuse cu numele Tyrtamus, Clitomachus cu numele Hasdrubal etc.?

4.      Platon

            După Aristotel^[17], numele original al lui Platon ar fi fost "Aristocles" care înseamnă "cel mai bun renume". Schimbarea numelui se petrece înainte de moartea lui Socrate, în Phaidon se face deja referire la numele cel nou(etimologia cuvântului Platon decodifică numele în: cel lat – „frunte lată” sau „piept lat” sau chiar „lăţime a inteligenţei”). ^[18] Numele de Aristocles ar fi indicat de fapt o proprietate exterioară, dependentă de ceilalţi, ce nu deriva din calităţile intrinseci ale purtătorului său. Probabil că numele Aristocles trimitea la putere( Kratos), în timp ce Platon –la un anumit fel de generozitate, aceasta fiind interpretabilă ca o proprietate intrinsecă. Rezistenţa, lăţimea au o oarecare constanţă, în timp ce renumele este fluctuant. Platon ar fi putut primi acest nume înainte de întâlnirea lui cu Socrate şi să fi fost o sugestie pe care Crtaylos ar fi putut să i-o facă... 

 

Etimologiile

Cratylos  este unul dintre cele mai timpurii texte filosofice din perioada greacă clasică care se ocupă de probleme de etimologie, lingvistică şi semantică, deşi nu singurul şi nici ultimul. Acest fapt al analizei numelor în timpul lui Platon apare şi la alţii (în afara lui Heraclit, s-ar fi ocupat cu asemenea chestiuni şi Pitagora), dar şi în alte culturi: I Ching realizează studii în China, pornind de la Vedanta- sunt studii în India, şi ulterior,  Kabbalismul în Evul Mediu european - şi în toate aceste cazuri sunt asociate cu interpretări esoterice ale textelor sacre.^[19]

Peste jumătate din dialog este o analiză a etimologiilor unor cuvinte greceşti. Această pedantă cercetare socratică a făcut ca dialogul să fie mult timp ocolit şi considerat neimportant, argumentîndu-se că pentru un necunoscător al limbii greceşti sau străin de mentalul antic, această înşiruire de nume ar fi lipsită de relevanţă. Noica însă observă că analiza socratică nu  se opreşte asupra oricăror cuvinte, ci asupra acelora cu adevărat importante pentru un individ şi o cultură, indiferent dacă este sau nu greacă, antică sau contemporană,  că este vorba despre numele care constituie esenţa cunoaşterii în general numele de: zei, de eroi, ale facultăţilor sufletului, ale structurii stihiale a lumii, ale valorilor esenţiale pentru om, într-un cuvînt sunt termeni cheie ai filosofiei, ştiinţelor, teologiei. ^[20]

Interpreţii acestui efort etimologic al lui Socrate se interoghează şi asupra gradului de seriozitate al profesorului lui Platon, şi formulează  următoarele concluzii:

·         Etimologiile nu aduc nimic relevant mai ales pentru un contemporan al nostru, Socrate tratează chestiuni care ţin doar de cultura greacă. Şi Heraclit făcea acest lucru, deci s-ar putea această analiză a etimologiilor să fie o reminiscenţă a influenţei lui Cratylos, pe filieră heraclitică, asupra lui Platon.

·         Analiza Etimologiilor este  partea cea mai importantă din dialog, pentru că acestea sunt ale unor cuvinte cheie ale filosofie, religiei şi teoriei cunoaşterii şi pot clarifica probleme din aceste domenii. Orice cunoaşterea ştiinţifică începe cu definiţii şi transmirea informaţiei importante din ştiinţă elevilor este de fapt o clarificare a unor termeni.

·         Analiza etimologiilor este un pretext pentru identificarea celei mai bune relaţii didactice şi metode de lucru din educaţie, pentru a distinge între ce se poate cunoaşte pornind de la nume şi ce nu- Mantas Adomenas

·         În orice dialog, obsesiile lui Platon sunt legate de politică şi etică. Pentru că analiza etimologiilor se face pornind de la texte religioase, mitologice, poemele homerice, ea este un semn că Platon este în conflict cu o întreagă cultură, cea tradiţională a grecilor, cu accent pe autoritatea neştirbită a trecutului conservat în aceste texte şi că el face un pas important spre contestarea acestei autorităţi, nu doar la nivel simbolic, războindu-se cu numele zeilor, eroilor sau oamenilor, ci ajunge la contestarea unei întregi viziuni despre lume, om şi cunoaştere  a unei culturi care a făcut posibilă execuţia lui Socrate.

·         Alţii cred că aceste etimologii sunt un semn că, de fapt, problemele serioase ale cunoaşterii nu ţin de cuvinte şi de analizele numelor, ci de altceva.^[21]

Dar concluzia lui Platon este că această analiză a numelor ar putea oferi soluţii optimiste..( 436a-e). ^[22] Platon ar fi privit etimologia că "deplin conformă cu practica ştiinţifică," chiar dacă nu a descris-o în mod explicit ca pe o technê ^[23]

Numele

Dialogul are trei părţi, structurate astfel: (383a-390e) Partea I- respingerea poziţiei lui Hermogenes.

Inainte de venirea lui Socrate, Cratylos a încheiat într-o manieră aproape conflictuală o discuţie cu Hermogenes (nu ştim exact despre ce anume), căruia îi spune, fără prea multe argumente, că, în timp ce numele Socrate şi Cratylos este drept potrivit cu naturile acestora, el,  Hermogenes nu are cel mai bun nume, ci unul nepotrivit^[24], şi (s-ar deduce) Hermogenes ar trebui să-şi schimbe numele pentru a avea şi el numele potrivit.  Argumentul lui Cratylos, aflăm pe parcurs, este susţinut de încrederea acestuia că fiecare nume ar reda, imitativ, exact natura unui lucru. Punctul de vedere al lui Hermogenes este ca numele este o chestiune arbitrară, orice om dintr-o comunitate, indiferent de dimensiunea acesteia, are puterea de a numi, fără ca să existe o anumită ierarhie a numelor sau a numitorilor. Când este încolţit de Socrate, Hermogenes acceptă că dreapta potrivire a numelui nu poarte fi doar ”convenţie şi acord” .”Căci nici un nume nu s-a ivit, pentru nici un lucru în chip firesc, ci doar prin legea şi deprinderea celor ce obişnuiesc să dea nume” ( 384d). Există un nume privat şi un nume public. Nu există nici un motiv din lume pentru ca numele meu personal să fie „om” numai pentru mine, în timp ce toată comunitatea mă numeşte „cal”.  Astfel poziţia  lui Hermogenes nu este apărată de Socrate, cum spera acesta. El este ajutat însă să înţeleagă de ce trebuie să renunţe la încrederea în relativismul predicatelor sofiştilor, în special al lui Protagoras (385e-386d) conform  căruia fiecare individ stabileşte în mod decisiv calităţile lucrurilor şi acestea sunt toate valabile( 386d-387c).  Hermogenes ajunge să accepte, împotriva lui Protagoras, că lucrurile au propriile lor esenţe obiective, că există o modalitate obiectivă de a le cunoaşte, alta decît simpla opinie ridicată la rang de certitudine.(387c-388c). Numirea este de fapt o îndeletnicire care poate fi asemănată cu tăierea sau ţesutul. Ca şi alte aptitudini, are propriile sale instrumente, şi anume, numele. Un nume este un instrument folosit pentru a separa, aşa cum se separă firele într-o urzeală. (388c-390e) Fiind un instrument de acest fel, un nume trebuie să fie dat în mod corespunzător de un meştesugar care să se priceapă la asta. Există deci, spune Socrate, un nomothet, care cunoaşte Forma numelui şi o poate reprezenta prin litere şi silabe. Aşa cum fabricantul trebuie să apeleze la experţi pentru a obţine cel mai bun obiect, tot astfel cel care dă nume trebuie să apeleze la cel care se pricepe la nume în cea mai mare măsură, adică la dialectician.

Partea a-II-a (390e-427d)  analiza etimologiilor- etapa finală a respingerii lui  Hermogene (care este cu siguranţă strategică în dialog) este o lungă înşiruire de etimologii şi constituie secţiunea centrală şi cea mai întinsă. Cratylos susţine poziţia naturalistă: toate numele sunt  categorii lingvistice libere, care includ  substantive comune şi adjective, precum şi nume proprii şi aparţin în mod natural lucrurilor denumite. Socrate demonstrează că o mare parte a numelor există din timpuri foarte vechi şi au fost create de experţi pentru a împărtăşi informaţii despre lucrurile numite. Analizează nume importante din ale poemelor homerice şi în această analiză, numele este o descriere codificată.  Apoi, trece în revistă o serie de termeni cosmologici, începînd cu mitologia şi terminând cu fizica, între care inserează o paranteză despre virtute, viciu, structura morală şi intelectuală a omului. În această secţiune, se întreabă cum partea elementară a numelor, primitivă, atomară din care sunt compuse acestea îşi dobândeşte sensul şi ajunge la concluzia ca sensul rezultă dintr-o imitaţie, o corespondenţă între semnificaţia sunetelor primare, care ar corespunde unei  unice  litere a alfabetului.

Concluzia lui Socrate dupa discuţia cu Crtaylos este că numele trebuie să se bazeze pe un anumit grad de convenţie pentru a putea face referire la lucruri (pentru a reuşi să semnifice).

Partea a  III-a  (427d-440e). Socrates susţine că întregul studiu etimologic  a fost făcut pentru a confirma poziţia naturalistă a lui Cratylos. Dar de acum înainte, Cratylos este cel cu care Socrate dialoghează, nu atât despre nume cît mai ales despre lucruri şi corespondenţa nume-lucru. Cratylos este adept a ccea ce mai târziu se va numi realism lingvistic, conform căruia numele sunt imitaţii ale lucrurilor.  Poziţia spre care tinde Socrate este cea care presupune atât un anumit grad de convenţionalism, cât şi acceptarea unui în sine al lucrurilor.  Sedley vede în Cratylos un personaj fictiv care se confruntă cu Socrate.  Deşi Platon susţine şi modul de cunoaştere contemplativ, şi acceptă că ea s-ar putea dobândi prin simpla numire a lucrului, totuşi Socrate cere ca acest lucru să fie cercetat.  Intrebarea care se pune în dialog este dacă o analiză a numelor, a componenţei acestora poate face lumină cu privire la alcătuirea lumii.

Fiecare lucru are propriul său nume natural (şi dacă acesta este doar unul sau ar putea fi numai unul, el nu specifică): dar nu neaparat cel care este uzitat este şi numele pe care ar trebui să-l aibă. Poziţia lui Cratylos presupune o acceptare a ierarhiei: unele nume sunt mai potrivite decât altele, unii dătători de nume sunt mai pricepuţi decât alţii la „a numi”. Există deci, în ordinea lucrurilor (şi a acţiunilor, pentru că şi acţiunile sunt lucruri), o ierarhie a naturilor acestora, iar numele, care imită această ierarhie, redau o natură situată mai sus sau mai jos în această ordine.  Acţiunea de numire este de fapt o modalitate de a realiza o corespondenţă, o biunivocitate,  între numele respectiv şi locul din ierarhie al naturii lucrului. „ Bunul nume” (renumele, am spune parafrazînd numele originar al lui Platon) înseamnă să-ţi descoperi locul potrivit şi abia apoi să te numeşti, după acesta. Iar dacă numele nu te mulţumeşte, îl poţi schimba cu unul mai potrivit, aşa încît între nume şi natura lucrului denumit să apară consens, nu conflict. Însă acest demers de armonizare, pe logica lui Crtaylos, presupune o bună cunoaştere de sine, de fapt. Hermogenes, asemeni oricărui tînăr din timpul său, ar putea plăti „5o de dhrame” ca să afle cine este cu adevărat unui sofist deja renumit, de la care ar afla, probabil ideea ce vine de la Protagoras: „Omul este măsura tuturor lucrurilor” şi ca atare, numirea ar deveni un proces realtivizat si relativizant, care nu justifică mîndria pe care Hermogenes o simte lezată atunci când Cratylos îl sfătuieşte să-şi schimbe numele cu unul mai bun.

Hermogenes argumentează pe ideea de egalitate: toate numele sunt bune şi oricine poate numi, fie el grec sau barbar. Socrate este invocat de Hermogenes ca mijlocitor al conflictului, dar invocarea lui Socrate se face pe o supoziţie a lui Cratylos: este gata Hermogenes  să accepte maniera oraculară a lui Cratylos de a pune problema, dacă şi acesta acceptă „oracolul Socrate”. Cu alte cuvinte, Hermogenes este gata să accepte oricare din cele două autorităţi, a lui Cratylos  sau Socrate, cu condiţia să fie convingătoare vis-a vis de o problemă care este importantă pentru el- numele său propriu.  Ideea lui Hermogenes este că orice lucru joacă rolul unui instrument, este spre folosul omului, stăpânul său, iar numele lucrului se poate oricând schimba, aşa cum se schimbă numele oricărui sclav, aflat la dispoziţia numitorului său.  Însă Socrate îi va demonstra că  acţiunea de numire nu este o acţiune oarecare, ci este un fel de meştesug, care se petrece după anumite reguli, iar numele este unealta numitului. Care sunt aceste reguli şi cine este cel care le stabileşte? La fel cum meştesugurile au în vedere acţiunile:  a arde, a tăia, a ţese, a găuri, la fel şi numele  lucrează într-o „materie” a limbii, adăugând sau tăind din aceasta. ^[25] Cel care numeşte, nomothetul este un făuritor de nume. Este cel care crează, dar şi administrează materia numelor.

„SOCRATE - Vasăzică, Hermogenes, nu orice om e îndreptăţit să statornicească numele, ci doar un făurar de nume; iar acesta ar fi, pe cît se pare, legiuito­rul, o specie de făurar ce se iveşte cel mai rar printre oameni”. Însă acest făuritor trebuie „să ştie să imprime în sunete şi silabe acel nume care este din fire propriu fie­cărui lucru? Iar apoi să făurească şi să statorniceas­că toate numele avînd privirea aţintită către ceea ce este numele în el însuşi, dacă este să fie un dătător de nume adevărat? Şi dacă diferiţi legiuitori nu vor folosi aceleaşi silabe, să nu uităm că nu orice făurar pune în joc acelaşi fier, deşi făureşte aceeaşi unealtă pentru o aceeaşi lucrare; căci atâta timp cât el îi dă aceeaşi formă, chiar dacă este folosit un alt fier, uneal­ta nu e mai puţin drept întocmită, fie ea făcută în Grecia ori la barbari. Nu-i aşa? (389 e- 390 a)

Concluzia la care ajung cei doi este că totuşi, acest meşteşug al făuritului de nume nu este o chestiune la îndemîna oricui şi că ar trebui acceptată o autoritate, o inegalitate printre cei care dau nume, unii sunt mai pricepuţi decît alţii. (390e) Este un apel la modestie pe care Socrate i-l strecoară lui Hermogenes. Poate că nu este cel mai bun făuritor de nume Cratylos şi poate că nu are dreptate în privinţa numelui său, dar de aici nu rezultă că nu ar putea fi unul care să aibă dreptate. Iar dacă el, Hermogenes ar fi acesta, atunci el ar avea certitudini cu privire la propriul nume şi nu s-ar îndoi că este potrivit. De la ipoteza că ar fi existat cineva care ar fi creat numele, cineva priceput în cea mai mare măsură, se trece la analiza diverselor etimologii. Acestea trebuie să confirme sau să infirme ideea cum că numele se atribuie în mod arbitrar lucrurilor şi că se pot oricând schimba, chiar dacă nu oricine este îndreptăţit să le atribuie şi să le schimbe. Cercetarea începe cu numele cele mai importante pentru greci, cele ale zeilor, pornind de la autoritatea poeţilor şi a lui Homer. Cei doi sunt constrânşi să accepte că aceste nume ale zeilor nu sunt simple convenţii, altfel ar fi putut fi altele, ci redau esenţa unor fiinţe, cele ale zeilor. Dacă nu ar fi aşa, dacă numele zeilor ar fi convenţii, de ce atunci grecii continuă să creadă în ei? De ce consideră încă adevărate propoziţiile din poemele homerice despre evenimentele la care aceştia au participat şi care, unele din ele, ar defini exact felul lor de-a fi? Hermogenes este nevoit să accepte că, cel puţin cu privire la zei, numele nu sunt arbitrare. Sunt apoi analizate nume ale eroilor, modele de vitejie, curaj şi putere pentru greci, apoi numele stihiilor: fulger, aer, eter, pămînt, vazduh, anotimpurile. Apoi, de la cuvintele care se referă la cele ale fizicii, Hermogenes îl, provoacă pe Socrate să discute despre cuvintele: „gândirea", „cugetul", „dreptatea" şi celelalte asemenea”. (411a)

Socrate dupa aceasta menţiune începe analiza numelor: virtute şi viciu, rău, frumos, dar şi a contrariilor -nefolositor, păgubos, vătămător. Uneori, spune Socrate, adaugarea sau plasarea nepotrivită a sunetelor în cuvinte le fac să semnifice tocmai contrariul.

Etimologiile înaintează spre cuvinte care redau stări sufleteşti: chin, bucurie, dor, năzuinţă, iubire, voinţă, chibzuinţă, opinie,  constrîngere. De la acestea, Socrate este provocat la o lecţie de filosofie:

„HERMOGENES:  Te întreb dar despre cele mai înalte şi mai frumoase dintre nume: „adevăr" şi „minciu­nă", şi „fiinţă", şi chiar acesta despre care tocmai discutăm, „nume", de ce are el acest nume. (421a- c)

SOCRATE : Ei bine, „numele" (onoma) îmi pare a fi comprimat dintr-o întreagă rostire care spune că aceasta este fiinţa vizată de cercetare (on hou zete-ma). îţi vei da seama mai bine dacă te gîndeşti la ceea ce se cheamă onomaston („lucru numit"), căci aici se vede limpede că este vorba de fiinţa pe care o iscodim (on hou masma estin). Cît despre „adevăr", şi el pare, asemeni celorlalte, un nume comprimat: divina mişcare a fiinţei este exprimată prin cuvîntul „adevăr" (aletheia), adică o „alergare divină" (ale theia). „Minciuna" (pseudos) însă este contrariul miş­cării: şi aici revine critica faţă de tot ce este înfrinat sau silit să stea pe loc, numele trimiţînd la cei ce dorm (katheudousi); numai că s-a adăugat un ps şi astfel intenţia cuvântului nu mai este limpede. Cît despre „fiinţă" (on) şi „esenţă" (ousia), ele sînt în acord cu „adevărul", doar că a fost îndepărtat un t ele înseamnă „ceea ce se deplasează" (ion), şi de asemenea nefiinţa (ouk on), după cum îi şi spun unii, este ceea ce nu se deplasează (ouk ion)^[26].

Cît despre nume, el izvorăşte din fiinţa care trebuie iscodită, lucrul numit. Este dificil să evităm antinomia care se naşte din autoreferenţialitate: numele este lucrul numit, iar dacă noi nu înţelegem aceasta,  probabil că are  fie o origine barbară, fie este foarte vechi şi a suferit transformări, fie limba a fost stîlcită atât de mult încât nu mai răzbate din ea sensul originar.

Urmează apoi în lecţie de semantică, analiza termenului Bine, ideea centrală a doctrinei din Republica, soarele care luminează toata Lumea Ideilor.^[27] Din acest moment Socrate vorbeşte despre elementele prime ale limbii.  Sintaxa limbii ar presupune elemente prime care intră în ansambluri derivate, dar şi unele şi altele sunt nume şi functionează  după aceleaşi reguli. (422a)

 „SOCRATE:  Prin urmare, numele este, pe cît se pa­re, o imitaţie prin voce a ceea ce imitatorul numeşte şi imită prin voce, atunci cînd imită”- explicaţie nemultumitoare pentru Socrate: Numirea este imitarea de către numitor( a lucrului). A numi înseamnă a atribui, prin imitare, unui lucru, un nume. Dar ce înseamnă a imita? A găsi o regulă de corespondenţă între elementele numelui şi cele ale lucrului?

Numele derivate nu se pot cunoaşte decât din cele prime, nu există altă cale de cunoaştere a lor, iar cele prime sunt prime pentru ca ar corespunde unor elemente primare ale lumii. Socrate exemplifică printr- un cuvânt de sorginte străină- cuvântul „mişcare”, tocmai pentru a nu fi suspectat că ar face judecăţi nepotrivite asupra cuvintelor greceşti. „Nu am spus însă de ce mişcarea (kinesis) are acest nume: este limpede că vine de la „deplasare" (iesis), căci în vechime nu se folosea e, ci e. Iar începutul vine de la kiein, nume străin, care în­seamnă „a se deplasa". Prin urmare, dacă cineva ar vrea să-i afle vechiul nume pornind de la graiul nos­tru, pe drept i-ar spune iesis. Astăzi însă, de la străi­nul kiein, prin schimbarea lui e în e şi introducerea lui n, se rosteşte kinesis. Cît despre „repaus" (stasis), acesta exprimă negaţia mişcării, şi i se spune astfel doar pentru înfrumuseţare. Litera r însă, aşa cum spuneam, i-a părut celui care instituie numele un bun instrument de redare a mişcării, cînd e vorba să reproducă trecerea. Doar a folosit-o adesea în acest scop: mai întîi chiar în „a curge"”

 Aceste cuvinte  analizate:  „mişcare „-repaus” sunt fundamentale nu numai pentru greci, dar şi pentru noi, astăzi. Toate teoriile ontologice  se sprijină pe acest cuplu şi orice teorie despre natură. Concepţia antică despre mişcare nu includea doar deplasarea fizică, de pildă dintr-un punct A într-unul B pe dreaptă, ci şi transformarea, curgerea, ciclicitatea, devenirea, creşterea. Aluzia pe care o face Socrate cu privire la acest cuvânt este că el s-a impregnat în mentalul grecilor pe un fundament eronat din punct de vedere al limbii acestora. Cuvintele care redau diverse feluri de mişcare sunt: a tremura, a alerga, a măcina, a lovi, a sfărâma, a frânge, a toca, a răsuci...cuvinte pe care dătătorul de nume le crează prin manevrarea în diverse feluri a literei „R”.

Pe acelaşi principiu, sunt explicate diverse stări fizice ale lucrurilor prin folosirea altor litere şi sunete: v, o, l, etc.

Această tehnică a logosului este un exerciţiu prin care se coboară până la primitive şi se  arătă felul cum se pot pune în mişcare forţe primordiale ale  lumii, asemeni dansului lui Shiva sau muzicii sferelor pitagoreice, care dislocă şi organizează.

Nomothetul ar fi ştiut să aleagă din multitudinea de sunete şi de semne grafice exact pe acelea care corespund unor anumite vibraţii fizice şi pe acestea le-ar fi îmbinat în ansambluri care şi ele transmit o semnificaţie fizică. Concluziile lui Socrate sunt: există entităţi primitive ale numelor şi  există ansambluri compuse din acestea. Asemeni unui ţesător care adaugă fir după fir -lână până când pânza este gata, sau unui meşteşugar în lemn sau fier, care ştie să taie sau să găurească, nomotethul adaugă sau taie în materia sunetului părţi mai mici sau mai mari pe care le îmbină în modul cel mai „drept” astfel încât „piesa” care rezultă, numele, să aibă cea mai bună alcătuire şi să redea exact esenţa lucrului. Peste lumea ca imagine, aşa cum apare ea văzului şi celorlalte simţuri, se suprapune o lume care pleacă de la sunete şi le leagă nu doar în auz, ci şi în gândire, iar între acestea două există o biunivocitate.

Partea a doua a dialogului îi are ca protagonişti pe Cratylos şi Socrate. Cratylos, care pînă acum a tăcut,  este invitat să-şi exprime opinia dacă lucrurile stau întocmai cum a spus Socrate sau nu. În Retorica, Aristotel face o tipologie a  caracterelor tinerilor. (Retorica II, 12,1388b-1392a) şi, comparând  discursul matematic cu  cel socratic spune: cele matematice nu au caracter( sunt dincolo de etică, nn), nu sunt în vederea unui scop, pe când cele socratice au, pentru că exact despre aceste lucruri vorbesc ele. Iar exemplul lui Aristotel este „el mergea vorbind totodată”, ceea ce indică atât îndrazneală cât şi aspectul grosolan al caracterului. ^[28] (după  Sedley, el pare să se fi referit la Cratylos). Această chestiune a numelui care ar surprinde caracterul cuiva, pe care o împărtăşeşte Cratylos este comparată cu cea a lui Hermogenes, care susţinuse că numele nu poate reda caracterul cuiva, că este o chestiune arbitarară numirea. Din prima parte a dialogului a reieşit că nu este o chestiune arbitrară, că numele surprinde ceva în ordinea naturii lucrului.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Capitolul 2

Ontologie şi etimologie

Lucrul

„Dreapta potrivire a numelui, spuneam, constă în a arăta cum este lu­crul”- zice Socrate. Cratylos începe cu o remarcă ironică:

„Aşa îmi pari şi tu, Socrate, că ai grăit oracole cu chibzuială, fie că eşti inspirat de Euthyphron, fie că vreo altă Muză sălăşluieşte de mult în tine, fără s-o ştii....dar numele e una şi lucrul e alta”. (428 a)

Socrate afirmă că numele sunt prime si derivate (421). Şi adaugă că numele primitive pot fi deduse, nu sunt axiome - „să încercăm să aflăm adevărul numelor prime( dar altfel decât fac tragedienii care, nemaivăzând ieşiri din situaţie, îi invocă pe zei)”(425)

Întrebările acestei secţini sunt: cum se stabileşte dreapta potrivire a numelor prime? Cine este cel care le-a creat? Este importantă aceasta întrebare pentru a afla ce-i cu numele prime?

„SOCRATE Şi nu eşti de acord că numele este o imitaţie a lucrului?” (428 b) la răspunsul afirmativ al lui Cratylos, Socrate adaugă: Numele este o imagine a lucrului. Dar exemplul pe care-l dă Socrate este cauzator de o anxietate similară cu cea a lui Hermogenes( când Cratylos îi spune că el poartă numele altcuiva şi că numele său adevărat este în altă parte). Zeul ar putea crea, pe această teorie a imitaţiei, un fel de clonă a lui Cratylos, care ar fi identică lui, încât ar fi imposibil de deosebit. Şi în virtutea cărui lucru unul este originalul şi celălalt copia, dacă sunt creaţi de zeu după aceeaşi regulă?

„Oare ar mai fi două lucruri (dis­tincte), de pildă Craţylos şi imaginea lui Craţylos, dacă vreunul dintre zei ar reproduce nu numai cu­loarea şi înfăţişarea ta, precum pictorii, ci ar face ca şi cele lăuntrice să fie întocmai precum la tine, redând aceeaşi moliciune şi căldură, apoi mişcarea, sufletul şi cugetul, la fel cum sânt şi la tine; într-un cuvînt, dacă ar aşeza lîngă tine încă o dată tot ceea ce ai şi tu aidoma? Oare vom spune atunci că este vorba de Craţylos şi imaginea lui sau de doi Cra­ţylos? (423b-c)

„Vezi dar, prietene, că trebuie căutată o altă dreaptă potrivire atât pentru imagini, cât şi pen­tru cele de care tocmai vorbeam, şi nu e neapărat obligatoriu să nu mai putem vorbi de o imagine în­dată ce lipseşte sau este adăugat ceva. Sau nu îţi dai seama cât le lipseşte imaginilor pînă să fie la fel cu lucrurile ale căror imagini sînt?”

Dacă numele este o imagine a lucrului şi este şi o imitaţie a lui, atunci numele indică lucrul.

„SOCRATE: Iar dacă numele prime au a indica ceva, ştii tu vreun alt fel mai bun de a fi o indicare decît acela de a le face cât mai asemănătoare cu ceea ce e trebuie să indice? Sau preferi felul în care spun Hermogenes şi mulţi alţii că numele sînt convenţii care indică ceva pentru cei care au convenit asupra lor, cunoscînd dinainte lucrurile, iar dreapta potri­vire a numelor este convenţia (lor), şi nu are nici o însemnătate dacă vom conveni aşa cum sînt ele acum sau, dimpotrivă, dacă numim mare ceea ce se chea­mă acum mic şi mic ceea ce se cheamă mare?” (433 d)

 „SOCRATE: Prin urmare, este posibil, Cratylos, să aflăm lucrurile fără ajutorul numelor, dacă aşa stau lucrurile.”(438e). Apoi Socrate conchide:

„SOCRATE: Dar în ce chip trebuie să cunoaştem şi să descoperim lucrurile este, poate, peste puterile noastre. Să ne mulţumim în schimb să admitem că nu de la nume trebuie pornit, ci că lucrurile trebuie cunoscute şi căutate cu mult mai degrabă pornind de la ele însele decît de la numele lor.”( pag. 328 in trad. Rom.)

 

Concluzii intermediare

Numele sunt un instrument pentru "a despărţi fiindul" în obiectele numite şi, prin urmare, fiecare nume trebuie să fie înţeles prin trimitere la funcţia sa. Dar la fel cum acelaşi instrument poate fi folosit pentru diferite materiale, diferitele ansambluri sonore (în aceeaşi limbă sau în limbi diferite) se pot încorpora aceluiaşi nume, chiar dacă oferă  diferite descrieri. Prin urmare, X şi Y pot avea acelaşi nume, fără a fi echivalente intensional şi fără a fi strict sinonimice. Platon cere doar ca ele să fie din punct de vedere extensional echivalente. Închiderea într-o descriere (un nume) a sunetelor este pur şi simplu mijlocul prin care un nume atinge funcţia sa, aceea de a se separa de obiect.

În etimologiile care fac referire la nume cosmologice accentul se pune pe doctrina heraclitică a fluxului, a schimbării. Dar în cele ulterioare, etice şi psihologice, Socrate spune că această doctrină herclitică duce la confuzie, la relativism, şi că trebuie acceptat un în sine pentru că altfel dătătotul de nume este în eroare. Platon acceptă că lumea sensibilă se schimbă constant, cel puţin în aparenţă aşa încît cunoştinţele noastre despre ea trebuie să fie întotdeauna deschise pentru revizuire. În consecinţă, această lipsă de stabilitate a lumii este folositoare cunoaşterii, pentru că nu ne lasă să acceptăm un punct de vedere singular şi definitiv. Dar el nu crede că acest lucru se aplică şi cunoştinţelor noastre despre  valorile etice.

Prin însăşi natura sa, etimologia derivă conţinutul descriptiv al numelui din  conţinutul descriptiv al componentelor sale. (421d )Dar acest lucru nu poate merge întotdeauna: Socrate respinge în mod explicit opiniile coerentiste în  436c-d,  pe motiv că această coerenţă este compatibilă cu neadevărul. Pe de altă parte, dacă se cercetează anumite elemente ultime, fundamentale, conţinutul lor nu poate fi arbitrar, nu este o chestiune de convenţie, aşa că derivă de aici o anumită formă de naturalism. Deci, explicaţiile etimologice sunt reduse la aplicarea unui principiu al asemănării în toate construcţiile lingvistice.

Adevărul

Spre deosebire de sofistul Protagoras, invocat ironic la începutul dialogului, Cratylos acceptă  un adevăr obiectiv. Nimic din ce nu reuşeşte să atingă acest standard nu este doar neadevărat, ci este irelevant pentru discurs. Deci, în timp ce toate enunţările adevărate sunt în continuare adevărate, cele care nu sunt adevărate nu-şi pot dovedi adevărul. În  opoziţie, Socrate  susţine că, deşi există grade de corectitudine în activitatea de numire, cu toate acestea, indiferent de felul în care numele imită lucrul, mai mult sau mai puţin fidel, toate numele sunt doar imitaţii şi nimic mai mult. (432a-d). Deşi nu pot fi în întregime imitaţii prin  asemănare, ele pot fi însă imitaţii prin analogie, chiar dacă nu există o perfectă asemănare de-a lungul unei singure game de caracteristici.  Însă aici Platon inserează în argumentare şi ideea convenţiei.  Ea este necesară pentru a rezolva un impas, care este dat de  un număr egal de elemente care trebuie corelate tot cu un număr aproximativ egal de elemente. Convenţionalismul nu este învins, pentru că fiecărui cuvânt din limbajul natural  îi corespunde prin imitaţie un obiect. Deşi Socrate demostrase în dialogul cu Hermogenes că nu putem accepta convenţionalismul, totuşi recursul la convenţie este necesar, paradoxal, dacă vrem să fim de partea naturalismului. El nu subminează asemănarea, ci, mai degrabă o susţine, nici un nume veritabil nu va fi niciodată mai mult decât asemănarea neasemănării, şi convenţia este necesară doar pentru a impulsiona asemănarea atunci când nu este preponderentă. În cea mai rea situaţie, cele asemănătoare şi cele neasemănătoare sunt elemente egale.

 Platon ar fi aderat la această cale de mijloc cu privire la etimologii, adică Socrate nu a trecut nici de partea convenţionalismului, nici de partea naturalismului, ci le-a combătut  ca pe situaţii extreme.  Dar, pentru că numele poate conţine o virtuală cantitate de informaţie care poate induce în eroare, pe bună dreptate, Sedley înţelege de ce Platon "păstrează chiar şi un minim grad de încredere în etimologie" (pag. 153) Pe această idee se fundamentează un argument care face din Cratylos un dialog post Republica. Când Platon a scris dialogul, problema etimologiilor nu avea o importanţă deosebită, iar sensul ei ar fi atunci că este un pretext pentru a revaloriza conţinutul acestora. Analiza etimologiilor nu are în spate un mesaj optimist, nu există în ele dorinţe sau speranţe ca în dialogurile de tinereţe sau maturitate, ci, mai curînd răzbate o ipoteză - anume că s-ar putea să fie o amăgire Teoria Ideilor, chestiune specifică dialogurilor de bătrîneţe. Nu există lucruri care să fie şi bune şi frumoase în sine. Deşi nu există argumente clare pentru aşa ceva. O modalitate de a pune sub semnul întrebării enunţurile despre Forme sau Idei este să le considerăm enunţuri de autopredicaţie. Şi cum cunoaşterea este propoziţională,  un enunţ considerat adevărat ca: „Frumosul în sine este frumos”, etc. şi-ar fi dovedit adevărul în timp. Or, Platon crede că termenii Frumos, Pietate etc. nu nedepind de timp. Dar o predicaţie are nevoie de timp pentru a fi confirmată sau infirmată. Un obiect instabil nu poate fi explicitat cu ajutorul predicaţiei, pentru ca el cade în eroarea autopredicaţiei. Ar apărea astfel o situaţie similară trilemei lui Gorgias: nimic nu există, dacă există, nu poate fi cunoscut, dacă poate fi cunoscut, nu poate fi comunicat. Socrate nu pretinde să fi respins în întregime teoria fluxului, a devenirii, dar încearcă să îi spună lui Hermogenes că nu ar trebui să accepte analize pe baze etimologice pentru chestiuni care sunt ale inimii, ţin de relaţiile dintre prieteni sau cei importanţi (cum este, de pildă, învăţătorul).
 Sintetizînd, ontologia platoniciană din dialog se bazează  pe însuşi demersul etimologic. Când se discută cum ar putea un cuvânt  să fie legat de obiectul său, se compară această legătură cu munca de creaţie a unui artist în atelier. Un artist utilizează culori pentru a exprima esenţa  subiectului  într-o pictură. În aceeaşi manieră,  creatorul de cuvinte utilizează litere corespunzătoare  anumitor sunete pentru a exprima esenţa unui subiect. Există o scriitură sau rostire, care surprinde în cea mai mare măsură, felul în care este alcătuit lucrul. Aceasta ar fi „starea perfectă a limbii”.  

În sens convenţional, un cuvânt poate fi schimbat cu altul.  Neexprimînd esenţa lucrului, cuvântul poate fi rezultatul unui acord.  Însă luate în sens convenţional, cuvintele nu pot fi înlocuite oricum unele cu altele.  Deşi nu exprimă esenţa obiectului, nu pot fi schimbate cu alte cuvinte fără nici o legătură, aşa că linia de demarcaţie dintre cele două perspective – cea Naturalistă şi cea Convenţionalistă este întenţionat neclară.

 

Etimologie, Politică şi Etică

Având în vedere această înţelegere a etimologiei, de ce ar fi investit aşa de mult Platon în ea? Ar fi fost motivele lui altele decît de ordin emoţional?
Din toate scrierile care s-au păstrat, din toate subiecte pe care Socrate le abordează răzbate intenţia lui Platon de a atinge politicul, de a găsi şi a descrie adevăruri politice lipsite de ambiguitate şi, abia în plan secund, de a clarifica enunţuri despre natură şi matematică. În locul nesfârşitelor dezbateri  sofistice,  cu referire la situaţii imediate, contextuale, ale politicii ateniene, Platon a vrut să găsească adevăruri care ar face posibilă rezolvarea problemelor de natură politică de către oameni, ca fiinţe raţionale, care pot înţelege şi acţiona. ^[29] Acest demers al său era îndreptat mai ales asupra fundamentelor heraclitice care răzbăteau din argumentarea sofiştilor. În lumea aflată în continuă devenire, unde percepţia unui lucru este tot una cu ştiinţa lui, iar opinia este ridicată la rang de adevăr, relativismul şi arbitrarietatea se justificau perfect. Platon a crezut că poate folosi termenii virtute, justiţie, etc, pentru a atenţiona asupra pericolelor relativismului şi a susţine doctrina Ideilor. Dar, ori de câte ori a apelat la aceste concepte, el a fost combătut de interlocutorii care au adus argumente din Hesiod, Homer, sau alţi autori timpurii.  Prin declaraţia că numele sunt arbitrare (însoţită de explicaţia că adesea poeţii au o concepţie greşită despre unele nume), Platon doreşte de fapt să elibereze sensul propriului concept de justiţie de sensul său anterior, istoric, dat acestuia. Multe dintre sensurile date anterior acestui cuvânt, spune Platon, sunt irelevante. Pe cînd ideea că dreptatea în sine sau justiţia în sine sunt Forme reale, aceasta, da, ar permite un discurs mereu adevărat.

Însă vechile definiţii ale justiţiei nu au fost imperfecte sau incomplete doar prin comparaţie cu un prototip al justiţiei în sine, la fel  cum câinii sau paturile sunt imperfecte sau incomplete participări la ideea de câine sau de  pat. Există pentru justiţie nişte standarde care par a nu funcţiona pentru pentru câini şi paturi. Pentru că standardele de justiţie şi de virtute despre care vorbeşte Platon cu privire la Homer nu sunt doar imperfecte sau incomplete participări la  Justiţia în sine sau la virtutea în sine. Ele sunt mai degrabă nedreptate şi josnicie. Cu privire la justiţie lucrurile par a fi mult mai problematice decît cu privire la participarea de către toţi cîinii din lume la esenţa cîinismului. Justiţia reală este de fapt, cel puţin parţial- nedreptate.  Câinii reali sunt imperfecte reprezentări ale câinismului dar  tot câini şi nimic altceva decât câini.

Astfel,  dacă numele au un oarecare grad de arbitrariu, în schimb lucrurile sunt date şi acelaşi pentru toată lumea. Ideile sunt un pas major în calea spre înţelegerea tipurilor naturale(claselor), cum ar fi elementele chimice sau speciile biologice, dar Platon are ca obiectiv nu neaparat găsirea realităţile obiective ci, mai ales, constrângerea indisciplinatului, impulsivului caracter al oamenilor politici, printr-o cale ruptă de afecte, să facă mai puţine nedreptăţi. Şi îşi doreşte susţinerea propriilor opinii  cu privire la justiţie în maniera în care se construiesc modelele matematice, geometrice. Oricine doreşte să găsească o bază pentru politică le-ar putea folosi. Este însă destul de stranie această asociere a metodei prin care se obţine obiectiviatea cîinelui sau patului cu cea a justiţiei. Şi, ca rezultat, o istorie a cuvântului justitie va spune despre Justiţie ceva într-un mod în care istoria cuvântul câine nu spune mare lucru despre câini.
Dar, deşi istoria a dovedit că acţiunea politică nu se bazează pe  profeţii ale unor acţiuni sociale absolute, pe o justiţie în sine, pe o calitate absolută a deciziilor, ci pe convenţii în luarea deciziilor, acestea au funcţionat în anumite perioade din istorie, de pildă în anumite intervale ale secolului XX, în Europa şi America. Prin urmare, nu putem şti răspunsurile la întrebări social-politice, dar ştim întrebările care se pun  faptelor ştiinţifice, anistorice.  Şi Cratylus poate fi văzut ca un precursor al unei critici a culturii, cum a făcut  Nietzsche (care a creat propria istorie a cuvântului "virtute")
O chestiune similară dezbate Platon in legătură cu comparaţiile, termenii relativi-  de pildă în Phaidon:  Simmias, spune el,  "participă la înălţime în comparaţie cu A, dar participă la scurtime, în comparaţie cu B." Ar fi mai economic şi mai util să presupunem un continuum înalt(lung) -scurt, la care participă toată lumea, simultan la înălţime şi scurtime, aşa încît, unii oameni sunt mai mult sau mai puţin scunzi sau mai mult sau mai putin înalţi. (Acesta este, de fapt, soluţia chinezilor Taoişti). Dar aduse într-un context al moralităţii, aceste întrebări devin: se mai poate defini binele? Exista o esenţă stabilă a unui nume? O acţiune ar fi astfel mai mult bună sau mai puţin bună, ceea ce ar avea drept finalitate relativizarea valorilor.

Platon a facut eforturi să evite acest relativism, de aceea în dialoguri se întîlneşte teoria lui Heraclit îmbinată cu cea a lui Parmenide spre a susţine acest scop.

"În concepţia eleatică despre limbă, de obicei, numele exprima o falsă sau înşelătoare vedere a realităţii. Heraclit este mai aproape de standardele arhaice speculate  adesea de  Eschil, că numele sunt "cu adevarat "date şi, prin urmare, că există adevăruri exprimate în ele pentru cine stie cum să le citească, să le decodeze sensul. Acest punct de vedere dă naştere la o interpretarea figurată a  numelor divine, dezvoltată în Cratylus şi, mai sistematic, de către stoici. ^[30]  

Cunoaştere prin dialog

1.      Cunoaşterea

Odată cu Platon, dorinţa noastră de a cunoaşte este considerată drept o dovadă că această cunoaştere este atinsă, şi, prin extensie, ca în spatele unei lumi deprimante vom vedea o lume reală, care este, prin definiţie, inteligibilă şi dătătoare de sens optimist.

În folosirea termenului cunoaştere, Platon nu face o distincţie pe care noi o realizăm astăzi, cea dintre procesul cunoasterii, calea şi produsul acesteia, cunoştinţa sau ansamblul cunoştinţelor. Procesul cunoaşterii presupune mişcarea dialectică a spiritului, iar produsul este parmenidian, acelaşi pentru totdeauna, nemişcat şi neschimbător, gata să ofere siguranţă şi ceritudine? Acest ideal al filosofiei, venit pe fundamentul matematicii, de a încremeni într-o singură teorie, valabilă în toate timpurile răzbate şi aici, la Platon. Numele, cu care începe orice cunoaştere şi la care se şi reduce uneori, oferă o cunoaştere despre lucrurile la care se referă. Este cunoaşterea lucrurilor un demers de definire şi clasificare a numelor?

A  defini corect un nume înseamnă a şti să operezi cu el, a-l putea verifica, a-l putea aplica, adică a executa anumite acţiuni asupra lui.

O sumă de termeni care sunt esenţa cunoaşterii ştiinţifice sunt clarificabili printr-un demers al mobilităţii: genetic, relativ la alţii, operaţional.

În finalul dialogului, Socrate, care cercetase împreună cu cei doi despre dreapta potrivire a numelui, declară că nu poate să spună mai mult despre cunoaştere decît ceea ce a spus deja. Rămâne să cerceteze fiecare dintre ei de-acum încolo. Dacă există cel care cunoaşte şi dacă există obiectul de cunoscut şi dacă există ceva bun şi frumos, atunci nu mai poţi fi heraclitean, acesta este mesajul:

„SOCRATE: Dar nici n-ar mai fi potrivit să vorbim de o cunoaştere, Cratylos, dacă toate lucrurile sînt în schimbare şi nimic nu rămîne pe loc. Căci numai dacă această cunoaştere însăşi nu s-ar schimba, ar rămîne întotdeauna cunoaştere şi ar exista o cunoaş­tere. Dar dacă ideea însăşi de cunoaştere se schim­bă, atunci ar deveni altă idee de cunoaştere şi n-ar mai exista nici o cunoaştere. Iar dacă se schimbă me­reu, atunci nu ar exista niciodată o cunoaştere, şi din acest motiv nu ar mai exista nici ceva care să cu­noască, nici ceva de cunoscut. Dacă însă există în­totdeauna cel ce cunoaşte, dacă există ceea ce este de cunoscut, dacă există frumosul şi binele, şi fie­care din cele ce sînt, atunci cele de care vorbim nu-mi par să se asemuiască defel curgerii sau mişcării. Dacă lucrurile stau astfel sau dimpotrivă, aşa cum afirmă discipolii lui Heraclit şi alţii mulţi, nu este deloc les­ne de lămurit; după cum nici nu-mi pare că este vred­nic de un om chibzuit să se încredinţeze pe sine şi sufletul său unor nume, încrezîndu-se în ele şi în cei ce le-au instituit, făcînd afirmaţii ca şi cum ar fi ştiu­tor, apreciind despre sine şi despre realităţi că nimic nu este teafăr, că toate se scurg ca şi cînd ar fi vorba de vase de lut, şi socotind aidoma oamenilor cărora a le curge nasul că lucrurile sînt la fel ca ei, cuprinse de boala curgerii. Poate că lucrurile stau într-adevăr aşa, Cratylos, poate că nu. Se cuvine să le cercetăm curajos şi bine, şi să nu cedăm prea lesne — căci eşti tînăr şi ai toată vlaga anilor tineri -, iar dacă în ur­ma cercetării vei fi aflat ceva, să-mi spui şi mie”. (pag. 330 în traducerea românească)

În Menon, Socrate spune: virtutea, dacă e ştiinţă, poate fi învăţată de la altul, asta nu pun la îndoială; gîndeşte-te însă dacă nu cumva am dreptate să mă îndoiesc că e ştiinţă. Să te întreb ceva: dacă un lucru oarecare, nu numai virtutea, poate fi învăţat de la altul, nu înseamnă oare că pentru acel lucru tre­buie să existe profesori şi elevi?

Socrate nu mai are în Cratylos, ca în Menon, dispoziţia de a fi profesor până cînd are acordul deplin al discipolului. Aici spune în încheiere, obosit, îmbătrînit, că nu mai poate adăuga nimic în plus despre cunoaştere. Nimic mai clar nu se poate spune. “Restul este tăcere”, cine a avut urechi de auzit, a auzit tot ceea ce trebuia, şi orice argumentare suplimentară cu privire la acest subiect, pe fondul a ceea ce s-a spus deja, este de prisos. Peste timp, nu Cratylos sau Hermogenes vor fi cei care vor auzi şi vor rosti mai departe întrebările şi răspunsurile maestrului Socrate, ci Platon, care  i le va spune lui Aristotel...şi aşa mai departe...

 “...încercarea Metafizicii, prin urmare, aceasta este: cum se poate expli­ca această lume, dar fără a o desprinde, a o rupe definitiv de acea lume a transcendentului de care totuşi nu ne putem lipsi. Iar întrebarea „cum e posi­bilă ştiinţa în lumea aceasta" revine la a întreba: cum se pot înţelege mişcarea şi transformarea, atunci când orice înţelegere reală, in­telectuală presupun constanţă, permanenţă şi mai ales un punct staţionar de referinţă, ceea ce pare anevoie de aflat numai în lumea aceasta?” ^[31]

 

 

2.      Dialogul

Ce l-a determinat pe Platon să scrie dialoguri? Cărui motiv i se datorează acest format care a fost interpretat uneori în mod radical: Platon este fie un simplu dramaturg, care a expus conversaţiile altora, fără ca el să fi participat la ele, fie un individ care suprimă vocea interlocutorilor lui Socrate şi face aceasta într-o manieră care să-l păcălească atât pe cititor cât şi pe cel cu care conversează. Convingerea reală care l-a determinat pe Platon să aleagă forma dialogului este, spune Sedley, faptul că o conversaţie, dialogul sub formă de întrebări şi răspunsuri este, de fapt, structura în sine a gândirii.  Este o chestiune asupra căreia vor reveni, în secolul nostru mai ales Heidegger şi la noi, în cultura română, Blaga.  

Orice înşiruire de argumente filosofice, orice ţesătură a unei teorii este de fapt o înşiruire de întrebări şi răspunsuri interioare, un dialog. Platon a ales să clarifice propriile nelinişti printr-o succesiune de întrebări şi răspunsuri şi aceasta este faimoasa metodă dialectică

Socrate şi interlocutorii puşi în scenă se angajează într-o comună căutare a răspunsului. Rareori  partenerii la dialog ai lui Socrate se plîng de demersul pe care acesta îl face, de întorsăturile situaţiei, de încurcăturile în care îi pune. În Charmides (166c-d), la un moment dat, Critias se plînge ca Socrate încearcă să-i infirme argumentele, şi atunci Socrate obiectează,  de fapt, el face pentru Critias ceea ce acesta ar trebui să facă singur cu sine, anume să-şi infirme propriile argumente. El nu face aceasta pentru că ar deţine mai multă cunoaştere, el ştie însă că nu ştie nimic, în timp ce Critias ştie cîte ceva şi crede că acestea sunt definitive. Scopul infirmărilor spuselor interlocutorilor nu este acela de a le diminua poziţia, de a-i pune în posturi de subordonare şi de a se institui el ca un deţinător al adevărului definitiv, ci de a-i constrînge să gîndească auto-critic.
În Cratylos această problemă a relaţiei dialectice dintre Platon cu  propria-i  gândire devine esenţială pentru două motive:

În primul rând, cele două stiluri ale conversaţiei dialectice, de acceptare, cooperare şi de opoziţie, conflict - sunt o încercare de a concilia chestiuni contradictorii ale lui Platon însuşi, chestiuni de natură personală. În al doilea rând, în Cratylos se întâlnesc cele două personaje care au avut un rol decisiv pentru formarea intelectuală a lui Platon: Cratylos, primul său profesor şi Socrate, atât de important pentru el mai târziu, la a cărui filosofie Platon a aderat definitiv. Se pare că acest dialog este de fapt un pretext al lui Platon de a-şi face ordine în propria gândire, în propriile opinii, în orientările sale filosofice.^[32] E puţin probabil că lungul monolog al lui Socrate să fi izvorât din neputinţa sau indispoziţia interlocutorilor de a-l transforma în dialog, ci este o încercare a lui Platon de a-şi clarifica probleme ale sale şi numai ale sale.

3. Necunoscute: aetherul în- Cratylos

Conceptul de aether a fost, în cultura ştiinţifică occidentală, cel care susţinea ideea de paricipare a lumii lucrurilor la cea a celor veşnice şi mişcarea corpurile cereşti. Este, de asemenea, cel care explică mişcarea lucrurilor în lumea de aici. În lista de etimologii a lui Socrate apare şi acest nume şi el este un indiciu că acest dialog face parte din cele tîrzii ale lui Platon. Este bine cunoscut faptul că Platon, în dialogul de bătrîneţe Timaeus, aderă la tradiţionala listă de patru elemente(stihii) - pământ,
aer, foc şi apă. Aristotel a fost cel care a adăugat un al cincilea, aether, în care
a crezut că stau lucrurile din ceruri. În Timaeus „aether "este încă pur şi şimplu
o specie de foc (58d), nu un anumit element de sine stătător. Încă din antichitate s-a crezut că această mică anexă, Legile a fost scrisă după moartea lui Platon de secretarul său,  Philip. Pentru cei care stabilesc autenticitatea textului plecînd de la eterogenitatea stilului autorului, Legile este o compilaţie. Probabil  că  Philip a compilat o parte din materialul autentic al lui Platon  şi a scris acest text, în urma unor îngrozitoare eforturi literare. Dar el
în mod clar a vrut să pretindă că toată ar fi fost opera lui Platon. Aici apare aether cu sensul de un al cincilea element.

Realitatea lucrurilor inseamnă, din punctul de vedere al lui Cratylos, o continuă curgere, transformare. Numele sunt singurele care pot surprinde aceasta esenţă mobilă a lucrului, de accea ele trebuie să îşi schimbe forma. Forma numelui reflectă modificările din lucruri, iar acţiunea de numire este o acţiune de oglindire a unei naturi mişcătoare într-o formă la fel de dinamică. A numi înseamnă a face o acţiune de oglindire, de imitare de către nume a esenţei lucrului. Dar se poate numi ceva când însăşi numirea este un lucru? Poate un lucru să devină o regulă care se aplica şi lui însuşi? Nu te poţi scălda în acelaşi râu de două ori, spune Heraclit, dar te poţi scălda măcar o dată? Aristotel povesteşte că credinţa în devenire, în curgerea continuă a lucrurilor a cunoscut o formă extremă la Cratylos, încât el considera că nici nu mai trebuie să vorbească despre lucruri, pentru că ele sunt într-un continuu proces de transformare şi rostirea simplă a numelui creează deja un decalaj şi o amăgire, aşa că nu mai vorbea deloc, ci doar arăta cu degetul obiectele pe care vroia să le numească[33].

 

Din nou despre nume şi lucru

Pentru Platon, obiectul cunoaşterii adevărate trebuie să fie fie stabil şi persistent, obiect al gândirii şi nu al simţurilor, iar în ceea ce priveşte cea mai înaltă formă a cunoaşterii, anume noesis, aceste cerinţe sunt îndeplinite de către universal.

În Theaitetos, Platon se străduieşte să respingă teoriile eronate despre cunoaştere, printre care

cea a lui Protagoras cum că cunoaşterea este percepţie, că ceea ce îi apare unui individ ca fiind adevărat este chiar adevărat pentru acel individ.

Se susţine astfel, Theaitetos, ideea că  dacă ştiinţa nu este altceva decît senzaţie, dacă spiritul nu acţionează decît prin imagini, atunci” nu există nici un lucru, de nici un fel, pe care să-l poţi denumi în mod corect”^[34]. În acest caz nu ne rămâne decît să tăcem. Orice reflexie despre folosirea corectă a cuvintelor duce inevitabil la una despre natura limbajului. În prima parte a Cratylos-ului, Socrate respinge teza conform căreia limbajul ar fi un produs al convenţiilor omeneşti, teză pe care o susţine Hermogenes. Dacă Hermogenes ar fi fost un discipol al lui Protagoras, ar fi considerat limbajul drept o proprietate naturală a lucrurilor.  Socrate pleacă de la teza că există un limbaj adevărat şi unul fals. Acestă teză este demonstrată plecînd de la diferenţierea între două tipuri de rostiri: o rostire adevărată şi una falsă. Aici se postulează un fel de argument ontologic, care justifică face legătura între cuvinte şi lucruri. A vorbi adevărat înseamnă a vorbi despre lucruri, despre realitate. Această realitate nu este însă ceva care se schimbă continuu, aşa încât concepţia noastră despre ea sa fie mereu alta, ci ea are ceva solid şi netransformabil, şi cuvintele pot prinde aceste esenţă. Deci, conchide Socrate activitatea de numire nu este întâmplătoare, ci se face conforrm naturii lucrului. Dar care este această natură? Socrate respinge teza lui Hermogenes, dar nu în favoarea tezei lui Cratylos. Conform doctrinei lui Cratylos, a vorbi despre nume înseamnă a vorbi despre lucruri, a surprinde ceva care este definitiv în lucruri.  Această doctrină ar institui o prejudecată uriaşă: dacă numele s-ar da pe potriva naturii lucrului, atunci ar trebui să acceptăm că lucrurile din jurul nostru au surprinsă, prin numirea lor, exact esenţa, şi că omului nu îi este dat nicicum să se înşele. În absenţa unui dătător de nume, care cu înţelepciunea sa să fi surprins exact ceea ca este esenţial în lucruri, noi trebuie să acceptam ideea convenţionalistă, tocmai pentru a evita erorile care decurg din acceptarea tezei opuse. Este limbajul o imagine a lucrului?...este numele o imagine a lucrului, aşa cum este pictura o imagine a modelului? Dar discursul poetic sau limbajul artistic nu este sigur, ci înşelător, folosindu-se de natură, artistul crează o ficţiune.  Între limbaj şi realitate s-a produs o ruptură. „ să nu ne sinchisim de nume„ îl îndeamnă Theaitetos pe străinul din Sofistul...Cu alte cuvinte, încă din timpul lui Platon cuvintele puteau exprima una, două sau mai multe realităţi. În Phaidon, Platon acceptă că cunoaşterea lucrurilor pornind de la numele lor nu ne oferă decât imagini, dar altă cale de cunoaştere însă nu există.

 

Autopredicaţia

Universul Platonician (O Formă sau o Idee) se aplică lui însuşi( ei înseşi) printr-un proces de autopredicaţie. ^[35] Chestiunea celui de-al Treilea Om se bazează pe utilizarea incorectă a autopredicaţiei în legătură cu universalii lui Platon. Chestiunea autopredicaţiei deschide posibilitatea de a explora două modele ontologice: un model predicativ şi un model identitar, care stau în legatură cu tema unităţii virtuţilor. Tema centrală a dialogului Protagoras este dacă virtuţile pot fi predate sau nu. Aceasta chestiune este rezolvată prin clarificarea statutului ontologic al virtuţilor şi prin clarificarea modalităţilor de a trasa relaţii între ele. ^[36] ( „Acum explică-mi cu acribie, pe cale raţională, (spune Socrate) următorul lucru, anume dacă virtutea este un tot unic, ale cărui părţi sunt simţul dreptăţii, chibzuinţa şi pietatea sau acestea pe care le-am enumerat acum sunt doar nume ale uneia şi aceleiaşi entităţi unice. Acesta este lucrul pe care mai doresc încă să-l ştiu”^[37] Socrate împreună cu Protagoras alege ca analogie pentru unitatea virtuţilor relaţia unei feţe omeneşti cu părţile sale, metaforă pe care o va folosi şi Wittgenstein pentru a explica ce înseamnă un joc de limba. ^[38] Este virtutea un singur lucru, un lucru care este sau structurat, având diferite părţi virtuţi, sau altfel un unic lucru denumit prin mai mulţi termeni, care nu este obligatoriu sa fie sinonimi, dar care sunt echireferenţiali? Cu alte cuvinte există o referinţă unică a virtuţii sau una multiplă? Adică, există mai multe virtuţi distincte, ireductibile la un singur lucru, care s-ar putea suprapune parţial şi ar avea ”asemănări de familie”^[39]. Autopredicaţia are un caracter „logic benign” în ceea ce priveşte universalii platonicieni: „dreptatea este dreaptă”, „pietatea este pioasă”...predicatul „ este drept”, „este pios” se atribuie unui termen singular „ pietatea” sau „dreptatea”, dar în acelaşi timp are statutul unei entităţi abstracte, al unei clase.

   Mircea Dumitru precizează:

1.      autopredicaţia nu este identică cu participarea unui singular la Forma sa

2.      o proprietate, un atribut a ceva nu poate funcţiona în acelaşi timp şi ca o entitate abstractă, deşi o cale de a obtine entităţi abstracte este de a cuantifica atributele. Astfel, un mijloc pentru a obţine o entitate abstractă dintr-un atribut corespunzător este de a-l numi, de a ne referi la acel atribut aşa încât entitatea care rezultă sa fie luată drept unic referent al acelui termen, care poate ocupa o poziţie de predicat-subiect într-o propoziţie de predicaţie.

3.      Un termen abstact, care numeşte o entitate abstractă este luat simultan şi ca fiind un termen singular care respectă ”principiul platonician al unicităţii”.

Vlastos demonstrase ca preţul prohibirii autopredicaţiei în dialogul Parmenide este chiar imposibilitatea păstrarii unităţii Formei Unului. „Unul trebuie să fie o formă distinctă de multele obiecte la care ea se aplică”. Cu alte cuvinte, parţile unui intreg trebuie sa fie diferite de Unul, deoarece ”în caz contrar, el (intregul) nu ar participa la Unul, ci ar fi Unul însuşi, dar este imposibil, pentru orice, cu excepţia Unului însuşi, să fie Unul.”( Platon, Parmenide, apud Vlastos, 1973, 335-336).  „Daca Unu are unitate, atunci Unu nu poate fi identic cu Forma Unu”. „Este”-le predicativ nu poate fi luat în nici o circumstanţă drept „este”-le identităţii”

     Vlastos aminteşte că patru din marile genuri fac autopredicaţia obligatorie: repausul trebuie să fie el însuşi în repaus; Fiinţa trebuie să aibă ea însăşi Fiinţă, autoidentitatea trebuie să aibă identitate, iar diferenţa trebuie să fie diferită de Fiinţă, Identitate, etc...În Cratylos- numele trebuie să numească. Această proprietate a autopredicaţiei se întîlneşte, în timpuri mai recente, în antinomia lui Frege din Fundamentele aritmeticii. Antinomia este un enunţ în acelaşi timp contradictoriu şi demonstrabil. În antinomia descoperită de Russell analizînd opera lui Frege, şi care îi poartă numele, este vorba despre mulţimea tuturor mulţimilor care nu se cuprind pe ele însele. Astfel, această mulţime se cuprinde pe sine doar atunci cînd nu se cuprinde pe sine şi invers. Cu ajutorul „teoriei  tipurilor”, Russell şi Whitehead încearcă în Principia Mathematica să împiedice apariţia antinomiilor.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Concluzii

Cratylos- azi

Charles Kahn, în Interpretare la Cratylos crede ca scopul dialogului nu este acela de a stabili dacă natura limbajului este „convenţională” sau „naturală”, cum se consideră adesea,  ci este de a demonstra că nu se pot afla esenţele lucrurilor pornind de la cuvinte. Adică  nu se pot extrapola chestiunile discursului, ale analizei limbii - la orice altceva. Nu se pot transfera probleme lingvistice la o ontologie.  Aşa că, fie acceptăm, conform lui  Carnap, că o analiză a limbajului trebuie să confirme enunţurilor de observaţie, verificabile (Russell) şi să respingă enunţurile despre „ non-sensuri”: Idei, Forme perfecte. Fie tăcem, aşa cum vor face, pe rând, personajele dialogului.  Filosofia este, aşa cum amintea Wittgenstein în Tractatus -eliberare, prin analiză lingvistică, de fascinaţia limbii care are intenţii de instituire, ontologice. Citit pe intenţii fregeene, russelliene sau wittgensteiniene, Cratylos-ul devine actual. Astfel se explică interesul pe care filosofii americani şi englezi au început să-l aibă pentru acest dialog.

Supoziţia principală a analizei etimologice este un loc comun în antichitate: cuvintele au fost create, sunt un produs obţinut deliberat, pentru a descrie caracteristici ale lumii. Sedley face o comparaţie cu acronimul ^[40]: un acronim este un nume format din cuvintele unei fraze care dă sensul acestuia; dacă se decodează aceste componente corect, se poate recupera intenţia iniţială a dătătorului de nume şi, prin urmare, opiniile acestuia despre obiectul numit. Aceasta face ca etimologia să joace un rol pozitiv în dobândirea cunoştinţelor despre lume. În cazul în care primul nomothet a fost într-o poziţie epistemică privilegiată, chiar dacă el ulterior a fost sau nu infailibil, recuperarea numelor este utilă pentru a cunoaşte convingerile care au funcţionat într-un anumit timp. Platon crede că dătătorii de nume au avut intuiţii profunde în anumite zone de interes filosofic, cum ar fi cel al cosmologiei. Dar cu privire la alte chestiuni, cum ar fi domeniul valorilor etice, ei au împărtăşit aceleaşi erori ca şi contemporanii săi.

Revenirea în actualitate a Cratylos-ului este dată şi de o schimbare pe care mentalul contemporan o suferă. Într-o epocă a internetului şi comunicării mai mult pe mail sau prin SMS, în care imensa informaţie pusă la dispoziţie lumii din toate părţile globului aproape paralizează, în care oamenii se idealizează printr-o comunicare care nu este faţă către faţă, ci, în cel mai bun caz, cameră video către cameră video, în care educaţia se realizează prin programe AEL, în reţea, cuvintele către ce referinţă trimit? Către o idealizare, către un al Treilea Om, către un om care nu este nici A, nici B, ci un al treilea, Omul în sine. Spusa lui Socrate este: din analiza cuvintelor nu putem deduce nimic serios cu privire la lucruri. Cuvintele, într-o pluralitate a lumilor virtualităţii sunt amorale, sunt dincolo de dreptate şi virtute.

Analiza etimologiilor scoate în evidenţă ideea ca strămoşii ar fi codat în fiecare nume o multitudine de proprietăţi latente ale lucrului denumit, care îi vor permite acestuia o actualizare în contexte cruciale ale vieţii. Numele apare astfel ca un soft, ca un program care odată ”instalat” prin etimologii sau definiţii execută cu precizie o sumedenie de operaţii asupra lumii şi omului.

 

Disputa dacă numele  sunt  "convenţionale" sau "naturale", dacă limba este un sistem de semne arbitrare sau dacă cuvintele au un înţeles intrinsec, legat de lucrurile pe care le desemnează s-a prelungit în toată istoria filosofiei prin: „cearta” nominaliştilor şi realiştilor, a şcolii structuralismului francez a lui Saussure sau a celei semioticii peirceane, a filosofiei analitice şi a filosofiei continentale.

 

.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografie selectivă

1.      ***Atlas de Filozofie, Editura RAO, Bucureşti, 2004

2.      ***Enciclopedie de Filosofie şi ştiinţe umane, Editura All Educational, Bucureşti, 2004

3.      Hare, R. M - Platon, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997

4.      Adomenas,  Mantas - Discipleship Theme in Plato s Cratylus, Literatura 48(3), 2006

1.      Antologie Platoniciană-  Socrate Omul- chipul lui Socrate în dialogurile lui Platon, Editura Humanitas, 1996

2.      Aristotel-  Metafizica, Editura IRI, Bucureşti, 1996

5.      Aristotel- Retorica, Editura IRI, Bucureşti, 2004

6.      Bres, Yvon - Psihologia lui Platon- Editura Humanitas, Bucureşti, 2000

7.      Copleston, Frederick - Istoria filosofiei. Grecia şi Roma, vol. I, Editura All, Bucureşti, 2008

3.      Cornea,  Andrei -  Platon. Filosofie şi cenzură, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995

4.      Cornea,  Andrei - Scriere şi oralitate în cultura antică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006

8.      Dumitru, Mircea - Explorări logico-filozofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004

9.      Eco, Umberto - În Căutarea limbii perfecte, Editura Polirom, Iaşi, 2002

10.  Eco, Umberto - Tratat de semiotică generală-  cap. O teorie a minciunii,

11.  Guthrie, W.K.C. - Sofiştii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999

12.  Irwin, Terrence - Plato s Etics, Oxford University Press, New York, 1995

13.  King, Peter J.  - O sută de filozofi. Ghid prin lumea celor mai mari gînditori, Editura RAO, Bucureşti, 2006

14.  Kraut, Richard (Editor)- Plato, Cambridge University Press, reprinted 1999

15.  Levy, Edmond - Grecia în secolul V. De la Clisthenes la Socrate. Istoria Greciei antice, vol. 2, Editura Teora, 1998

16.  Lovejoy, Arthur O. - Marele lanţ al Fiinţei. Istoria ideii de plenitudine de la Platon la Schelling, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997

17.  Marrou, Henri Irenee -Sfântul Augustin şi sfîrşitul culturii antice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997

18.  Meyer, Michel - Comicul şi tragicul, perspectivă asupra teatrului şi istoriei sale, Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 2006

19.  Nails, Debra - Oamenii lui Platon, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008

20.  Parain, Brice- Logosul Platonician, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998

21.  Platon- Dialoguri, Editura IRI, Bucureşti, 1995

22.  Platon, Opere, vol III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978

23.  Platon, Opere, vol. VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989

24.  Popper, Karl - Societatea deschisă şi duşmanii ei. Capitolul Vraja lui Platon, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 199

25.  Rorty, Richard -  Obiectiviate, relativism şi adevăr, Editura Univers, Bucureşti, 2000

26.  Russell, Bertrand - Istoria filozofiei Occidentale, Vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005

27.  Sălăvăstru, Constantin - Critica raţionalităţii discursive, Editura Polirom, Iaşi, 2001

28.  Sedley, David - Plato s Crtaylus, Cambridge University Press, 2004

29.  Sedley, David(Editor ) Oxford Studies in Ancient Philosophy-volume XXVII, Winter, Oxford University Press, 2004

30.  Stănciulescu,Traian D. - La început a fost semnul, o altă introducere în semiotică- Editura Performantica, Iaşi, 2004

31.  Vernant, Jean Pierre - Omul grec, Editura Polirom, Iaşi, 2001

32.  Vlastos, Gregory - Socrate, ironist şi filozof moral, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002

33.  Vlăduţescu, Gheorghe - Cei doi Socrate- Editura Paideia, 1996

34.  Wittgenstein, Ludwig - Tractatus Logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001

 

---

^[1]Vernant, Jean Pierre Omul grec, Editura Polirom, Iaşi, 2001, cap. Auditor şi spectator

 

^[2] Platon- Phaidros, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993

 

^[3] Meyer, Michel - Comicul şi tragicul, perspectivă asupra teatrului şi istoriei sale, Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 2006

 

^[4] Popper, Karl - Societatea deschisă şi duşmanii ei. Vol. I. Cap. Vraja lui Platon, Editura Humanitas, Bucureşti,  1993

^[5] Cornea,  Andrei – Platon. Filosofie şi cenzură, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995

 

^[6] http://www.youtube.com/watch?v=Ckc4XjF3XPg , interviu cu Nichita Stănescu.

^[7] Meyer, Michel - Comicul şi tragicul, perspectivă asupra teatrului şi istoriei sale, Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 2006

 

^[8] Noll, Justus- Ludwig Wittgenstein&David Pinsent, Editura Paralelea 45, Bucureşti, 2004

 

^[9] Adomenas,  Mantas - Discipleship Theme in Plato s Cratylus, Literatura 48(3), 2006

 

^[10] Noica, C. - Interpretare la Cratylos în Platon, Opere, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978

^[11] Sedley, David - Plato`s Crtaylus, Cambridge University Press, 2004

 

^[12] Kahn, Charles - Heraclitus Readings, Cambridge University Press, 1996, p. 91

^[13] Sedley, David - Plato s Crtaylus, Cambridge University Press, 2004

 

^[14] Nails, Debra - Oamenii lui Platon, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008

 

^[15]  Vlastos, Gregory - Socrate, ironist şi filozof moral, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002,

^[16] Sedley, David - Plato s Cratylus, Cambridge University Press, 2003, p.16

 

^[17] Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureşti, 1996, p. 39

 

^[18] Platon, Phaidon, în Opere, vol III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978

^[19] Kahn, Charles - Heraclitus Readings, Cambridge University Press, 1996, p. 91

 

^[20] Noica, C. - Interpretare la Cratylos, vol. III, Platon, Opere, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978

^[21]  Kahn, Charles H- Heraclitus Readings, Cambridge University Press, 1996.

^[22]  Platon, Opere, vol III, ( Cratylos) Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978

 

^[23]  Sedley, David - Plato s Crtaylus, Cambridge University Press, 2004, pg. 41-50.

^[24] „În cazul tău, numele nu ţi-e Hermogenes, chiar dacă toată lumea te-ar chema aşa”(383b)

^[25] SOCRATE:  Ţesătorul deci se va folosi cum se cu­vine de suveică, iar „cum se cuvine" înseamnă potri­vit firii ţesutului; iar învăţătorul se va folosi cum se cuvine de nume, „cum se cuvine" însemnînd aici po­trivit rostului învăţăturii. (388d) Platon, Cratylos, pag. 256

 

^[26] „SOCRATE Putem spune că numele pe care nu le  înţelegem au o origine barbară. Iar unele dintre ele poate chiar sînt în realitate barbare, deşi poate că şi din pricina vechimii numele prime sânt greu de cer­cetat. De vreme ce numele au fost întoarse în toate chipurile, n-ar fi de mirare ca limba noastră veche să nu se deosebească întru nimic de una barbară, în comparaţie cu cea de astăzi”.

 

^[27]„ ...„binele" (agathon), despre care tocmai spu­neam că este compus din „demn de admirat" [agas-ton) şi din „repede"(thoon);..” Apoi „repedele" am putea spune că provine din anumite cuvinte, şi acestea la rîndul lor din altele. Dar dacă luăm ceea ce nu mai e compus din alte nume, atunci vom spune pe drept că am ajuns la un element şi nu trebuie să îl mai coborâm la alte nume”  Platon, Cratylos, pag.303

 

^[28] Aristotel, Retorica, editura IRI, Bucureşti, 2004, frag.1417a. pag 355 în trad. românească

^[29] Irwin, Terrence - Plato s Etics, Oxford University Press, New York, 1995

 

^[30] Kahn, Heraclitus Readings, 1996, p. 201

^[31] Aristotel-Metafizica- Introducere  de  Andrei Cornea,  Editura Humanitas, Bucureşti, 2007

 

^[32] Kahn, capitolul 1, 1996 

^[33] Aristotel, Metafizica, 5 (1010a7-15)

^[34] Parain, Brice - Logosul Platonician, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, pag. 63

^[35] Platon,  Protagoras, fragmentele 238d-332a

^[36] Dumitru, Mircea - Explorări logico-filozofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, pag. 21

 

^[37] Platon, Protagoras, 2001, fragmentele 329c-d

 

^[38] Wittgenstein, L. - Caietul albastru, Editura Humanitas, 1993

^[39]  Dumitru, Mircea - Explorări logico-filozofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, pag. 24

^[40] Sedley, David - Plato s Cratylus, Cambridge University Press, 2004, pg.36

 

 

 

Cuprins

·         Introducere------------------------------------------------------------------------------------3

·         Contextul----------------------------------------------------------------------------------------3

·         Dialogul-----------------------------------------------------------------------------------------4

·         Capitolul 1. Scopul unui dialog despre nume şi lucruri------------------------------5

·         Personajele -------------------------------------------------------------------------------------5

·         Etimologiile-------------------------------------------------------------------------------------8

·         Numele ------------------------------------------------------------------------------------------9

·         Capitolul 2. Etimologie şi ontologie-------------------------------------------------------17

·         Lucrul -------------------------------------------------------------------------------------------17

·         Concluzii intermediare------------------------------------------------------------------------18

·         Adevărul-----------------------------------------------------------------------------------------19

·         Etimologie, Politică şi Etică-------------------------------------------------------------------21

·         Cunoaşterea prin dialog------------------------------------------------------------------------23

·         Cunoaşterea -------------------------------------------------------------------------------------23

·         Dialogul------------------------------------------------------------------------------------------25

·         Necunoscute - Aetherul din Cratylos---------------------------------------------------------26

·         Din nou despre nume şi lucru-----------------------------------------------------------------27

·         Autopredicaţia-----------------------------------------------------------------------------------28

·         Concluzii. Cratylos-ul azi --------------------------------------------------------------------31

·         Bibliografie selectivă--------------------------------------------------------------------------33

   


Acesta este primul referat de la doctorat. doctoratul nu l/am terminat, dar daca am sa am timp, am sa- l continui candva.